Историческая мысль в период Нововавилонского царства

Историческая мысль в период Нововавилонского царства

МИНИСТЕРСТВО
ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБ?ЛИКИ БЕЛАРУСЬ

УЧРЕЖДЕНИЯ
ОБРАЗОВАНИЯ

«ГРОДНЕНСКИЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМЕНИ
ЯНКИ  КУПАЛЫ»

 

Факультет
истории, коммуникации и туризма

Кафедра
всеобщей и славянской истории

 

 

 

 

РЕФЕРАТ
ПО ДИСЦИПЛИНЕ

«История
древнего мира»

 

Тема:
«Историческая мысль в период 
Нововавилонского царства»

 

 

Выполнил:

студент СДП-ИСТ-231

Равпук Вадим Николаевич  

 

Проверил:

доктор исторических наук,

профессор

Кручковский Тадеуш Тадеушевич

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Гродно,
2023

Содержание

 

Введение…………………………………………………………………………………………… 3

Глава
1 Общая характеристика периода……………………………………………….. 5

Глава
2 Общая характеристика исторического мышления в Вавилоне……. 6

Глава
3 Нововавилонская историография и хроники…………………………….. 7

Глава
4 Место и роль мира божественного в исторической мысли…………. 10

Глава
5 Теофания в нововавилонском историописании…………………………. 17

Заключение.………………………………………………………………………………………. 19

Список
использованной литературы……………………………………………………. 21

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

Заинтересованность
в прошлом, исторический интерес – величина не постоянная, а переменная, так как
интенсивность его может быть большей или меньшей. Особой активностью
исторический интерес отличается во времена переломные, драматические в жизни
общества, народов и стран, а наше время – XXI в. – именно такая эпоха.
Гамлетовского «Быть или не быть?» Мы повсеместно наблюдаем повышенный, острый
интерес к прошлому, к истории, который выражается, однако, неодинаково и
неоднозначно. Амплитуда колебаний огромная — от полного отрицания прошлого до
преобладающего охранительства, от попыток забвения прошлого до погружения в
него.

Соображение,
послужившее для автора побудительным мотивом, связано со специфической
особенностью исторической науки, состоящей в том, что историк, как правило, не
встречается непосредственно с предметом своего изучения — человеком и
человеческим обществом прошлого, а знакомится с ними лишь по оставленным ими
следам, т. е. по историческим источникам. Большинство источников, особенно
письменные, фиксируют событие или явление уже post factum, после того, как оно
произошло, что обусловливает неизбежное и необходимое отношение к нему, его
осмысление и оценку тем, кто осуществляет фиксацию данного события или явления.
Поэтому выявление специфики восприятия и осмысления человеком прошлого своей
истории представляет собой важную предпосылку истинности и действенности
современной исторической науки, переживающей вместе со всем нашим обществом
трудную пору переоценки ценностей.

История
— всегда диалог между настоящим и прошлым, между эпохами и поколениями, и
«каждая эпоха выбирает себе в прошлом, иногда осознанно, иногда стихийно,
традиции, близкие ей по духу, служащие коррелятом ее опыта». Многие факты —
увлеченность восточными религиозно–философскими и этико-эстетическими учениями,
популярность восточного словесного и изобразительного
искусства и т. д. — говорят о том, что в отличие от человека XVIII – XIX вв.,
для которого коррелятом его опыта была классическая античность, человек конца
XX в. в поисках собеседника все чаще обращается к Востоку, особенно к
древнему Востоку. Перечисленные соображения подводят к мысли о целесообразности
постановки трех основных вопросов: существовала ли на Ближнем Востоке середины
I тысячелетия до н. э. историческая мысль, а если она существовала, то что
занимало ее носителей в их собственном прошлом и как они осмысляли это свое
прошлое?

Труд
современного историка, кстати, как и труд его далекого предшественника, носит в
принципе индивидуальный характер, что не означает келейности, отгороженности от
внешнего мира. Наоборот, индивидуальный труд историка предполагал, видимо, в
древности и бесспорно предполагает в настоящее время необходимый обмен
мнениями, обсуждения и т. д.

Актуальность темы
заключается в изучении познания древних вавилонян об истории в нововавилонский
период, ведь история Вавилона не до конца изучена потому, что активные
исследовательские экспедиции в данном направлении были начаты чуть больше века
назад.

Цель данного
исследования раскрыть представление об истории и проследить ее развитие.

Задачи

1.  
Проанализировать историческую
мысль

2.  
Узнать сущность исторической
мысли

3.  
Изучить методы отображение
исторической мысли

 

 

Глава
1

Общая
характеристика периода

 

Нововавилонское
царство – древнейшее государство на Земле,
великая и могущественная держава, империя которая имело право на мировое
господство. Она появилась в результате падения Ассирийской державы в
конце VII в. до н. э. когда вавилоняне во главе с Набополосаром в союзе с
Мидией разгромили столицу Ассирии — Ниневию в 612 году до н. э. Политическая
гегемония в Передней Азии переходит к Вавилонское царству и наряду с Мидией
вновь становится наиболее могущественной державой Передней Азии . 

Вавилон
и Мидия поделили между собой земли Ассирии. 
В итоге мидяне захватили коренную ее территорию и область Харран в
Северной Месопотамии.  Вавилоняне же
аннексировали остальную Месопотамию и начинают укреплять свой контроль над
всеми регионами к западу от Евфрата. Таким образом, на всем Ближнем Востоке
стало четыре могущественных государства: Мидия, Вавилония, Египет и Лидия.
Однако Мидия представляла собой не централизованное государство, а конгломерат
различных государственных образований. Главнейшей особенностью внутриполитической
жизни Вавилонии в I тысячелетия до н. э. является социальное разделение на
бедных и богатых. Привилегированные слои населения добиваются управления в
городе и создания своей организации через которую они смогут расширить свою
власть. Одним из крупных таких городов и является Вавилон. Вавилония в Х – VII
вв. до н. э. оставалась богатой и населённой страной, а город Вавилон сохранял
своё значение важнейшего торгового и ремесленного центра Передней Азии. Но
политическое значение было невелико. Он стал объектом захватнических
устремлений правитилей других государств.

Не
всегда Вавилону удавалось сохранять даже свою политическую независимость.
Особенно упорной была борьба Вавилона и Ассирии. В 729 году до н. э.
Тиглатпаласар III захватил Вавилон, но не разрушил его, а короновался в нем.
Несмотря на то, что Вавилон был завоеван он сохранял некоторую
самостоятельность в составе Ассирийского государства.   В период правления Халдейской династии
Вавилон достигает наивысшего могущества. Его величием, в период правления
Навуходоносора II, восхищаются купцы которые ездят торговать в тот
величественный город, правители соседних стран смотрят с завистью на все
крепнущий Вавилон который не в первый раз восстает из пепла. В этот период
Вавилон становится центром международной торговли, он поражал своим
великолепием и величественностью, активно развивалась культура, шло
строительство храмов, дворцов и садов. В нём были собраны люди из разных стран,
Вавилон стал крупнейшим и красивейшим городом мира, прославился своими дворцами
и храмами, мостами и садами, среди которых выделялись знаменитые «висячие сады»
— одно из чудес света в древнем мире.

Глава 2

Общая
характеристика исторического мышления

в
Вавилоне

 

Начиная
с VІII в. до н.э. в Вавилонии вели погодные записи и затем по ним составляли
более или менее подробные хроники с изложением важнейших исторических событий.
До нашего времени сохранились хроники от 745 – 668,
626 –  623,
616 – 595, 556 – 538гг. до н. э. и еще несколько текстов этого жанра с изложение
событий более позднего времени. Благодаря этим текстам мы сравнительно хорошо
знаем исторические события, связанные с крушением Ассирии, завоевательные
походы Навуходоносора 11 и покорение Месопотамии персами. Все эти хроники
издавались многократно. Последнее их критическое издание принадлежит канадскому
ассириологу А.К. Грейсону.Сохранились также перечни вавилонских царей
рассматриваемого и других периодов с указанием последовательности их правления
и продолжительности каждого из них. Поскольку хозяйственные и деловые
документы, как правило, содержат точные даты их сотавления по годам правления
того или иного царя с указанием месяца и дня составления соответствующего
текста, выяснение нововавилонской хронологии не представляет труда .

В
Вавилонии вплоть до II в. до н.э. с живым интересом относились к своей истории,
и писцы переписывали древние исторические и другие произведения для различных
целей (учебных, научных, для посвящения в храмы и т. д.). В царских, храмовых и
частных библиотеках можно было ознакомиться с многочисленными произведениями
вавилонской художественной и научной литературы. При царе Набониде (556 – 539), когда при ремонте обвалившихся зданий в
их фундаментах были найдены надписи І тыс., писцы оказались в состоянии
правильно прочитать их и расположить имена древних царей в хронологической
последовательности. Кроме того, в дворцовых помещениях и в храмах хранились
памятники более ранних эпох, представлявшие истори- ческий интерес.

Основной
причиной крупных исторических событий, по вавилонским представлениям, было то
или иное желание богов. Например, Набонид объясняет свое восхождение на трон
милостью богов Мардука и Сина, хотя он и не был в родственных связях с
предшествовавшей ему династией. Подобным же образом, когда в 553 г. царь Персии
Кир II напал на Мидию, с которой в то время Вавилония находилась в напряженных
отношениях, согласно Сиппарскому цилиндру Набонида, это боги заставили Кира
выступить против Астиага, правителя Мидии.

Иногда
неудачи во внешней или внутренней политике приписывались действиям правителей,
которых уже не было в живых. Например, Набонид называет Амель-Мардука и
Лабаши-Мардука, своих предшественников на вавилонском престоле, неумелыми
царями. Когда Месопотамия была захвачена персами, вавилонские жрецы в угоду
персидскому царю Киру I приписывали все беды своей страны Набониду, обвиняя его
в заносчивости, слабоумии, разорении своего народа, святотатстве и т .д.
Современные Киру тексты восхваляют последнего как правителя, который установил
справедливый порядок в стране, благоговейно почитал богов и был милостив к
подданным. Однако один более поздний вавилонский текст говорит о его «плохом»
правлении

 

 

ГЛАВА 3

НОВОВАВИЛОНСКАЯ
ИСТОРИОГРАФИЯ И ХРОНИКИ

 

В
противоположность Ассирии Вавилон больше опирается на свое славное прошлое.
Хотя нововавилонские цари позиционировали себя в качестве преемников
Ассирийской империи, их надписи на самом деле являются разрывом с ассирийской
прославляющей историографией, поскольку они поддерживали местную традицию,
забытую на полтысячелетия со времен Навуходоносора I. Например, упоминая
поражение Ассирии, Набонид приписывает мидийцам военную победу и последующие
разрушения, а вавилонским царям – заслугу в реконструкции разрушенных храмов.
Присутствует внутренняя политическая борьба, но она более проявляется в
религиозной области, чем в военных делах. Вступление на трон Набонида, его
длительное отсутствие в Вавилоне и его поражение от Кира были темой
перекрестной пропаганды.

В
одном тексте, т. наз. «Стихотворном рассказе», написанном проперсидским
духовенством Вавилона, он изображен неспособным правильно действовать в
вопросах культа, он неправильно планирует строительство храмов, он пренебрегает
празднованием Нового года, покидает Вавилон ради Теймы, а там угнетает жителей.
Интерес к написанию истории в нововавилонский период лучше всего проявился в
хрониках; этот жанр существовал и ранее, но сейчас достиг расцвета. Самые
значимые из сохранившихся хроник содержат информацию по длительному периоду от
Набонасара (ок. 790 до н. э.) до вступления на трон Ашшурбанапала в Ассирии и
Шамаш-шум-укина в Вавилоне; правлению Набопаласара и падению Ниневии и
Ассирийской империи; правлению Науходоносора II и правлению Набонида. Вероятно,
что существовала продолжавшаяся серия документов, охватывающая два столетия от
Набонасара до Кира, она была разделена на отдельные таблицы и постоянно
обновлялась по прошествии времени.

В
отличие от ассирийских летописей вавилонские хроники представляются
объективными: они описывают и победы, и поражения; они не включают
пропагандистских примечаний, пышных оборотов, оценок и комментариев; они просто
фиксируют события. Например, постоянный отказ праздновать Акиту (Новый год)
Набонидом невозможно рас сказать, не ожидая негативного восприятия, но,
поскольку это стереотипное и безличное утверждение, то событие говорит само за
себя. Примечательно начало серии хроник при Набонасаре, учитывая ту роль,
которую он сыграл в эллинистической реконструкции истории Вавилона. Сегодня мы
знаем, что его правление  – это точка
отсчета не только серии хроник, но и «Астрономических дневников», в которых
события записаны на каждодневной основе. Можно сказать, что «Дневники» – это
результат экспериментальных исследований: попытка собрать базу данных для демонстрации
соотнесения небесных и земных событий. Возможно, что «Дневники» стали
документальным основанием для серии хроник (а также для хроник вне главной
серии, например, «Хроники Ассархаддона» и «Династической хроники»), хотя
лексическая схожесть не очень убедительна, за исключением некоторых отрывков.
Кроме хроник о недавних или современных событиях вавилонские писцы также
создавали псевдохроники о древних царях наряду с фальшивыми надписями на
стелах, возвращаясь к традиции «Хроники Вейднера» и «Легенды о Нарам-Сине».
«Хроника рыночных цен» («Хроника 23») систематически заимствовала недавнюю
информацию из «Дневников», но затем попыталась обратиться к времени Хаммурапи
(тысячелетие назад), вероятно, на основе царских надписей, упоминающих цены.

Самый
яркий пример – «Легенда о Саргоне». Это вавилонское сочинение новоассирийского
времени в стиле древней стелы, легендарный и прославляющий рассказ о рождении и
деяниях Саргона, который служил моделью для подражания будущим царям, о чем и
говорится в финальных строчках: «Кто бы ни стал царем после меня, пусть он
царствует в течение 35 лет, пусть он правит черноголовыми людьми, пусть он
прокладывает путь через трудные горы медным топором, пусть он поднимется на все
высокие горы, пусть он пройдет все предгорья, пусть он три раза обойдет морские
земли». В Нововавилонском царстве при халдейской династии цари Аккада все еще
были самой известной моделью царствования.

Интересно,
что Набонид расстояние во времени от царей Аккада до собственного правления
рассчитывает очень преувеличенно (3200 лет вместо 1700 лет); частично это
происходит из-за накладывания друг на друга различных династий в царских
списках, но также и из-за того, что чем более древним является изначальное
основание, тем более славны заслуги его восстановителя – Набонида. Также
любопытны своим интересом к древним временам архаизирующие подделки, созданные
в период Нововавилонского царства, 
например т. наз. Крестообразный камень, в котором Маништушу, царь Аккада
(сын Саргона), наделяет привилегиями и доходом храм Шамаша в Сиппаре.
Характерны для этого времени «коллекции» древних предметов и надписей, а также
поиск древних и аутентичных культовых статуй Шамаша в Сиппаре и Нанайи в Уруке
после столетий забвения. Эта архаизирующая тенденция параллельна современной ей
тенденции в саисском Египте.

Стоит
упомянуть и связь между предсказаниями и хрониками и следующий из нее жанр
пророчеств. Исторические предсказания существовали еще в Старовавилонском
царстве, но сравнение отрывочных данных из ХVIII в. до н. э. и детальных
Нововавилонских коллекций показывает, что за тысячелетие, разделяющее их, эта
традиция значительно развилась. Поскольку знаки повторяются, то повторяется и
история (цикличная история), а отсюда возникает возможность предвидеть будущее.
Естественно, что люди переживали плохие времена и надеялись на царя, который их
спасет, а сторонники нового царя стремились убедить народ, что он и есть их
спаситель. Тесно связаны с указанными документами «Тексты Кедорлаомера»,
сохранившиеся в поздних табличках, но восходящие к VII в. до н. э., в которых у
четырех плохих царей загадочные имена, но их можно идентифицировать, потому что
они разрушили Вавилон и/или похитили статую Мардука.

Философия
истории остается той же: то, что случилось в прошлом, произойдет снова, и
Мардук в конечном счете победит. Уникальный текст (т. наз. «Вавилонское зерцало
царей») из библиотеки Ашшурбанапала также использует модель предзнаменования
для конструкции политического дискурса. Хотя литературная форма традиционна,
используемые принципы являются новаторскими и интересными, так как судьба
правления записана не в звездах или конфигурации печени, а в политическом
поведении царя, влекущем за собой социальные последствия.

 

 

 

 

 

ГЛАВА 4

 РОЛЬ И МЕСТО БОЖЕСТВЕННОГО В  ИСТОРИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

 

Обосновывая
свое противопоставление древневосточной «квазиистории» — теократической истории
и мифа-эллинской «научной истории», Р. Дж. Коллингвуд подчеркивает, что если
последняя гуманистична, ибо служит описанию деяний людей и познанию человека
человеком, то в первой «описываемые деяния не являются человеческими
действиями, а, прежде всего действиями богов… Человечество не самостоятельно
действующее лицо, оно — отчасти инструмент действия, отчасти — объект
воздействия». Против этой концепции, которая имеет немало сторонников среди
современных исследователей, могут быть выдвинуты два возражения.

Первое
состоит в том, что весь предыдущий материал — о месте и роли созданной
человеком вещи, самого человека и людской общности, царственности, царства и
царя — показывает значительный поворот ближневосточной исторической мысли
середины I тысячелетия до н. э к человеку, ее нарастающую во времени
гуманистичность и антропоцентризм. Второе возражение сводится к тому, что
антропоцентризм и гуманистичность античной исторической мысли отнюдь не
исключают признания ею воздействия и вмешательства, богов в дела земные и
человеческие, идеи божественного предначертания , столь отчетливо выраженной
«Отцом истории»: «Все это (похищение Елены и дальнейшие события. — И. В.), помоему,
было заранее уготовано божеством, чтобы их (троянцев) полная гибель показала
людям, что за великими преступлениями следуют и великие кары богов». Поэтому
речь должна идти о месте и роли мира божественного в модели мира
ближневосточного историописания, о специфике понимания и признания
ближневосточной исторической мыслью характера и интенсивности божественного
участия в историческом процессе, что служит одним из проявлений
основополагающего для любой религии отношения «бог — человек, человек — бог».

Это
отношение представляет собой многосложную систему, состоящую, во-первых, из
двух встречных линий коммуникации, каждая из которых обладает своими
качественными особенностями, во-вторых, включающую разнообразных посредников —
от людей (царя, жреца, пророка и т. д.) до «почти божественных существ»
(ангелов и др.). В – третьих, на обеих
встречных линиях коммуникации осуществляются различные действия, которые
рознятся не только по содержанию, но также по форме исполнения (ритуал), и, в–четвертых, эта система вбирает в себя также те
точки во времени (праздники) и в пространстве (храмы, святилища и др.), когда и
где отношение «бог — человек, человек — бог» проявляется с особой
интенсивностью.

Восприятие
и осмысление древневосточным человеком мира божественного, несомненно, меняется
и преобразовывается в процессе отступления мифологического мышления и
утверждения мышления научно-логического. Поэтому проблема осмысления
божественного мира ближневосточными историописцами не снимается, но в
дальнейшем изложении основное внимание будет уделено вопросу о том, как и в чем
историческая мысль видит и признает роль и значение различных сфер мира
божественного в историческом процессе.

Место
и значение храма в мифологической модели мира, восприятие храма человеком
мифологического мышления определялись некоторыми основополагающими
представлениями этого мышления. Это, во-первых, восприятие мира ограниченным и
обособленным, непременно имеющим свой центр, который является осью
упорядоченного и организованного пространства, состоящего из вертикальной и
горизонтальной пространственных подсистем (см. гл. IV, 7). В силу такого своего
места и такой своей функции в пространстве центр, или ось, обладает безусловной
сакральностью, присущей также одному из ее воплощений храму, святилищу, алтарю.
Но в качестве воплошения мирового центра или оси храм обладал также выраженной
промежуточностью, пограничностью, поскольку он одновременно принадлежал к небу
— миру богов и к земле — миру людей. Совокупность этих и других представлений
определяет роль храма в мифологической модели мира как места исключительного
или преимущественного осуществления отношения «бог — человек, человек — бог».

Правомерность
такого предположения подкрепляется острой полемикой в нововавилонском
историописании о «ценности» сооружения Набонидом храма бога Сина в Харране.
Если для автора «Стелы Набонида» возведение этого храма — одно из благих деяний
царя, то в глазах создателя «Стихотворного отчета Набонида» — это главное его
злодеяние, причем с нескрываемым осуждением подчеркивается осознание царем
своей решающей роли в этом начинании: «(Сказал Набонид): Я построю храм для
него (бога Сина), я сооружу его (священное) обиталище, я вылеплю (первый)
кирпич для него, я прочно устрою его основания…» Значительный объем слов,
обозначающих храм, его различные виды, помещения и утварь, в «религиозном»
словаре ветхозаветных историописцев есть показатель их интереса к рассматриваемому
явлению. Это подтверждается также постоянством темы «храм» в ветхозаветном
историописании: первое упоминание «алтаря Йахве»  связано с одним из ключевых «событий»
человеческой истории — со всемирным потопом, ознаменовавшим начало истинного
человека и человечества, а завершается весь Ветхий завет повелением Йахве
персидскому царю Киру II «построить Ему (Йахве) дом в Иерусалиме» . Для
ветхозаветной исторической мысли храм олицетворял нечто очень существенное для
человека и человечества, особенно для «своего» этноса, в реальном существовании
которого в середине I тысячелетия до н. э. весьма важной была проблема: «один
бог — много святилищ, один бог —  один
храм».

Все
ветхозаветные термины со значением «святилище, храм» можно распределить по трем
семантическим полям. Первое семантическое поле — «место, местожительство» —
составят слова тaкoт («место, местожительство, местность» и т. д.; «избранное
Йахве сакральное место, его храм», преимущественно Иерусалимский), miskan
(«местожительство человека; могила; место обитания бога, особенно Скиния
завета»), baтa («возвышенность, высота; погребальный холм; культовая высота,
святилище»). Слова «ohel mo»ed («шатер встречи, Скиния завеса»),
hekal («дворец земных правителей; центральное помещение» в до — и послепленном
Иерусалимском храме, «Иерусалимский храм») и bayit («жилой дом человека;
агнатическое образование; дворец; храм», особенно храм Йахве в Иерусалиме)
образуют второе семантическое поле: «строение, сооружение, жилище». Если слова
этих двух семантических полей имеют профанные и сакральные значения, то слова
третьего семантического поля — mikdas («храм, святилище») и mizbeah («алтарь»)
— изначально укоренены в сфере сакрального.

 Комплексный анализ терминов «храмового»
словаря показывает усиливающееся в диахронии тяготение ветхозаветных
историописцев к терминам первого и второго семантических полей, особенно к
словам bayit, hekal и другим, которые наиболее отчетливо выражают
стационарность святилища, принцип «один бог — один храм», равно как и связь
храма со сферой не только божественного, сакрального, но также человеческого,
профанного. Справедливость этих предположений подтверждается и уточняется также
на уровне нарративном, анализом многочисленных в ветхозаветном историописании,
собенно в йахвистско-элохистском и девтерономическом сочинениях,
повествованииэтиологии об основании и сооружении различных святилищ. Лишь в
единичных этиологиях — в рассказах о сооружении алтаря в Бейт-эле, в Гилгале и
др. инициатива исходит от бога, хотя непосредственным исполнителем всегда
показан человек — Иаков, Иисус и иные. В большинстве же храмовых этиологии
божественная инициатива полностью отсутствует, и святилища и алтари сооружаются
по воле и желанию людей — Авраама и Иакова, Иисуса и Гедеона в ознаменование
какого-либо важного события или деяния, участником которого нередко, но далеко
не всегда и не обязательно является бог.

Каково
же в картинах мира ветхозаветных историописцев функциональное назначение храма?
Для древневосточного человека ответ на этот вопрос сравнительно простой и
однозначный — храм есть место обитания бога. Однако крепнущее с течением
времени представление о безыдольности или ограниченной идольности Йахве, порою
яростная антиидольность йахвизма затрудняет для ветхозаветного человека,
историописца ответ на данный вопрос. В ветхозаветном историописании нередки
признания, что основное функциональное назначение храма в том, чтобы быть
местом обитания бога, его идола: в святилище эфраимита Михи находится
изготовленный золотых дел мастером «образ и идол (Йахве)», а в храмах в
Бейт-эле и Дане помещены золотые тельцы , которые признавались изображениями
или воплощениями Йахве.

 Однако в девтерономическом сочинении отчетливо
проявляется отрицательное отношение историописца к такой интерпретации
функционального назначения храма, для Хрониста же она столь неприемлема, что он
ее вообще не упоминает Однако даже такое понимание назначения храма
неприемлемо, излишне телесно для Хрониста, в сочинении которого
преобладает  так называемая теология
имени , которая подчеркивает трансцендентальность бога, его абсолютную
бестелесность и безыдольность, вследствие чего храм есть только «дом для имени
Йахве». Присутствие бога в храме независимо от того, в какой ипостаси он
осмысливается, признается ветхозаветными историописцами безусловным фактом,
вследствие чего храм в их сочинениях предстает главным образом местом для
жертвоприношений и молитв, для осуществления и воплощения отношения
«бог-человек, человек — бог».

 Но в ближневосточной реальности, особенно
середины I тысячелетия до н.э., храм играл огромную активную роль во многих
сферах жизни (см. гл. II). Обращает ли ветхозаветная историческая мысль
внимание и на эти, не только или не столько сакральные, но также политические,
военные , хозяйственные и иные стороны деятельности храма? Девтерономист
рассказывает о помощи святилища в Нове Давиду, подчеркивает роль Иерусалимского
храма и его священника Иодая в государственном перевороте 840 г. до н. э.. Хотя
количество таких примеров может быть увеличено, создается впечатление, что ближневосточные
историописцы настороженно относятся к храму как к активной силе в историческом
действии, предпочитают видеть в нем место осуществления отношения «бог —
человек, человек — бог» . «Празднество (всякое), — пишет М. М. Бахтин, — это
очень важная первичная форма человеческой культуры… Празднество всегда имело
существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание».

 Праздник-это временной отрезок, который
отличается особой связью со сферой сакральности, поскольку он отмечает в форме
некоего нормативного действа архетипное и парадигматическое событие или явление
«начала времени, обеспечивает существование и обновление этого события или
явления его имитацией и повторением во время празднования. Сказанное безусловно
можно отнести к древневосточному восприятию праздника , которое сохраняется в
историописании середины I тысячелетия до н.э. «После празднования Нового года,
когда является Амон во всем великолепии своем, да допустит он меня (царя
Пианхи) узреть в мире прекрасный праздник своей Опет, дабы нес я бога во время
ночного шествия в Луксор, а затем из Луксора в Фивы на празднование Пребывания
в Фивах, учрежденного до начала времен самим Ра» . В этом высказывании, как и в
других ему подобных , с предельной отчетливостью проявляется весь набор
традиционных древневосточных представлений о празднике как о воспроизведении
архетипной модели события «начала времен», как об отрезке времени, оптимальном
для осуществления отношения «бог — человек, человек- бог». В упомянутых и в
оставшихся за пределами данного изложения текстах ближневосточного
историописания человек предстает «включенным» в празднество, его исполните-лем,
лишенным, однако, выбора и инициативы, исполнителем нераздумывающим. Такое
восприятие праздника и место человека в нем, несомненно, преобладало в
ближневосточном историописании, однако не было единственным в нем.

Свидетельством
иного отношения может служить большое внимание нововавилонских историописцев к
одному событию — несоблюдению царем Набонидом праздника Нового года — Акиту, который
играл огромную роль в жизни древнего Двуречья «Вавилонская хроника» со
свойственной ей сдержанностью, но не скрывая своего осуждения, отмечает, что в
седьмом, девятом, десятом и одиннадцатом годах своего царствования Набонид «не
прибыл в Вавилон в месяц нисан, Набу не прибыл в Вавилон. Бел не выходил [из
храма]. Праздник akitu не состоялся». В записи девятого года эта информация
дополняется сообщением о двух событиях крайне негативного содержания — о смерти
матери царя и о победе будущего врага Вавилона Кира II. В семнадцатом году,
сообщает запись , праздник Акиту был проведен «как в обычные времена», но
Набонид был побежден и взят в плен, а при победителе Кире II «не было никаких
перерывов (в обрядах) в Эсагиле и в (других) храмах и ни один срок (выполнения
обрядов) не был пропущен». Историописец весьма прозрачно намекает на
взаимосвязанность между несоблюдением Набонидом праздника и его неудачами,
равно как и между уважением к праздникам Кира II и его успехами.

 О том же, но откровенно, пристрастно и яростно
говорится в «Стихотворном отчете» Набонида, где царю даже приписывается
программное заявление: «Я пропущу (все) празднества. Я (даже) прикажу
прекратить праздник Нового года» , что вместе с другими проступками царя —
поклонением Сину и отъездом в Тейму — признается в третьем тексте — в «Цилиндре
Кира» — тягчайшим и злосчастным для Набонида преступлением. Не приходится
сомневаться в том, что для создателей этих текстов праздник Нового года — это
событие огромной важности, определяющее судьбу царя, народа, страны. Тем не
менее, в их картинах мира соблюдение этого праздника, участие в нем человека
представлено не нормативом и не императивом, а, наоборот, объектом собственного
выбора человека, его решения соблюдать или не соблюдать этот праздник, вследствие
чего не столько сам праздник, сколько главным образом отношение к нему
человека/царя становится событием исторического процесса. Иными словами, в
осмыслении феномена «праздник» нововавилонскими историописцами заметно
возрастает значимость человеческого фактора, что подтверждается также данными
новоассирийской анналистики.

Если
храм выступает как предпочтительное, оптимальное место, а праздник
предпочтительное, оптимальное время для осуществления отношения «бог человек,
человек — бог», то ритуал служит одним из средств воплощения этого отношения.
Ритуал как стереотипная последовательность действий включает в себя жесты,
слова и предметы. Он исполняется на специально подготовленном месте и
предназначается для воздействия на сверхъестественные силы и существа в
интересах и целях исполнителей, играет колоссальную роль в жизни и в модели
мира человека мифологического мышления. Такая роль и воздействие ритуала
обусловливается тем, что он, имитируя и воспроизводя архетип и модель событий и
явлений «начала времен», обеспечивает их постоянное существование и
функционирование и, главное, непрерывную и стабильную, жизненно необходимую
взаимосвязь человека социума и/или индивида 
–  с
этими событиями и явлениями.

Поэтому
мир и модель мира человека мифологического мышления заполнены огромным
количеством разнообразных ритуалов, которые следует различать по содержанию и
принципам соотнесения с реальной действительностью. Ритуалы могут быть
непосредственно включены в реальную жизнь и деятельность как непременная ее составная
часть, они могут как бы обрамлять реальное действие, обеспечивая ему успех, но
«ритуал может строиться и по принципу относительно полной обособленности,
внутренней замкнутости, представлять собой самостоятельное действо (церемонию),
не имеющее прямой аналогии в реальности». Ритуал призван выполнить три главные
функции: обеспечивать нормальную хозяйственную, производственно-практическую
деятельность коллектива и индивида, регулировать на традиционном уровне
привычные социальные нормы отношений внутри коллектива и между коллективами и
поддерживать необходимую связь между социумом и индивидом, с одной стороны, и
всеми теми силами, от которых зависит их благополучие, — с другой. Для
осуществления и выполнения столь жизненно важных функций ритуал обладает своим
набором приемов, которые сводятся главным образом к «деланию» и
«говорению»  т. е. к инструментальным и
вербальным приемам.

Следовательно,
ритуал есть нечто очень важное в жизни и в модели мира ближневосточного
человека Внимание и интерес к феномену «ритуал» свойствен также
новоассирийскому и нововавилонскому историописанию, однако в различной степени
в разных сочинениях. Если, например, в «Стеле Набонида» эта тема занимает
большое место, то в «Вавилонской хронике» ей уделено лишь незначительное внимание.
Однако для всего месопотамского историописания середины I тысячелетия до н. э.
характерна тенденция к уменьшению в диахронии роли «делания», т.е.
инструментальных приемов, и возрастанию «говорения», т.е. вербальных приемов в
ритуале. Если в анналах Ашшурнацирапала II и Тиглатпаласара III  преобладают упоминания жертвоприношений, то в
более поздних анналах, особенно Асархаддона 
и Ашшурбанапала , гораздо чаще встречаются молитвы, клятвы и другие
проявления «говорения»: «Ашшур, мой господин, услышал мои справедливые слова,
они его удовлетворяли, и он был склонен прислушиваться к моей праведной
молитве»  или «…Ашшуру, Сину, Шамашу,
Белу, Набу, Нергалу, Иштар в Ниневии, Иштар в Арбеле, богам, которым я доверяю,
я молился о победе над могущественным врагом. Они быстро откликнулись на мою
молитву и пришли мне на помощь» . «Говорение», как показывают приведенные выше
и многие им подобные примеры, в месопотамском историописании почти всегда
изображено двусторонней коммуникацией, и поэтому оно одно из важнейших средств
воплощения отношения «бог — человек, человек — бог». В своих молитвенных
обращениях к богам  новоассирийские цари
— Саргон II и Санаххериб, Асархаддон и Ашшурбанапал — чаще всего просят о
победе над врагами, но в молитвах нововавилонского царя Набонида звучит иная
просьба: «…сделай, чтобы дни мои длились долго».

В
картине мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э.
ритуал осмысливается важным средством осуществления отношения «бог — человек,
человек — бог», причем наблюдается растущее в ходе времени признание
предпочтительности и действенности вербальных приемов ритуала и оттеснение на
задний план инструментальных приемов, что неизбежно влечет за собой
определенную спиритуализацию, этизацию и гуманизацию ритуала.

Происходившее
на древнем Ближнем Востоке по мере размывания мифологического мышления
расхождение мира богов и мира человека вело к росту значения посредников,
медиаторов, особенно жрецов, для которых посредническая функция является
основной задачей и смыслом существования. Этому соответствовала огромная роль
жречества во всех сферах ближневосточной жизни середины I тысячелетия до н. э.,
следовательно, вполне оправдан вопрос об отражении этого сущностного компонента
реальности в модели мира и ближневосточного историописания. Первое наблюдение
во многом неожиданное, так как вопреки реальной роли и участию жречества в
жизни древнего Двуречья жрецы в месопотамском историописании упоминаются лишь
редко, эпизодически. Не является ли такой «заговор молчания» выражением
негативного отношения определенных кругов в Двуречье к всесильному жречеству?
Некоторое подтверждение такому предположению можно найти в созданном, видимо, в
жреческой среде «Стихотворном отчете»
Набонида, где с резким осуждением говорится о презрительно-пренебрежительном
отношении царя к жрецам Эсагила.

 

 

ГЛАВА 5

ТЕОФАНИЯ В
НОВОВАВИЛОНСКОМ ИСТОРИОПИСАНИИ

 

В
«Письме богу Ашшуру» Саргон II сообщает, что после молитвенного обращения к
Ашшуру бог оказывал ему действенную и решающую помощь, боги спешат на помощь
Синаххерибу, и «Мощный лук, который дал мне Ашшур, я (царь) взял в свои руки»,
а Ашшурбанапал уверен в том, что боги «распростерли надо мною свою благодатную
сень» . Если божественная помощь и поддержка есть залог успеха и благополучия,
то пренебрежение богами влечет за собой беды, поражения и гибель: «Перед мной
Урса урартский, не почитающий слова Ашшура и Мардука…» и поэтому
разгромленный , или: «Кто небрежет Ашшуром, царем богов», того постигает беда и
т. д.

Но
вот что знаменательно: приведенные примеры и десятки им подобных показывают,
что в новоассирийском историописании преобладает представление о божественном
вмешательстве и деянии лишь как об «ответе» на человеческий «вызов», что еще
отчетливее проявляется в нововавилонском историописании. В нем, как и в
рассмотренных историописаниях, мир богов обладает несомненной коллегиальностью,
в которой, однако, ощущается особое внимание к богам «близким» и «личным».
Таковым в «автобиографии» Адда-гуппи выступает бог Луны Син, который «избрал
меня (Адда-гуппи) и сделал мое имя прославленным в мире» , а «личной» богиней
ее сына Набонида первоначально была богиня Гула, которая «благоприятно
представила мое (Набонида) дело перед Мардуком, моим владыкой, в том, что
касается продления (моей) жизни в будущем и сокрушения всех врагов». Однако,
как сообщают противники Набонида, вследствие обращения царя к богу Сину «(его)
божество-покровитель стало враждебно к нему. И он, прежний любимец богов,
(теперь) охвачен несчастьем» .

В
«Стихотворном отчете Набонида» с резким осуждением говорится о гордыне царя: «
(Это был) он, (который) встал на собрании, чтобы воздать хвалу се[бе], сказав:
«Я мудр, я ведаю, я увидел (то, что) ута[яно]. Возможно, это свидетельство
появления в нововавилонском историописании зачатков антиномии «божественное
предначертание — свобода человеческой воли», занимающей значительное место в
ветхозаветной модели мира.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

 

В
Вавилонии вплоть до II в. до н.э. с живым интересом относились к своей истории,
и писцы переписывали древние исторические и другие произведения для различных
целей (учебных, научных, для посвящения в храмы и т. д.). В царских, храмовых и
частных библиотеках можно было ознакомиться с многочисленными произведениями
вавилонской художественной и научной литературы. Основной причиной крупных
исторических событий, по вавилонским представлениям, было то или иное желание
богов. Начиная с VІII в. до н.э. в Вавилонии вели погодные записи который после
стали  основой исторических хроник с
изложением важнейших исторических событий.

До
нашего времени сохранились хроники от 745 – 668,
626 – 623, 616–  595, 556 – 538гг. до н.э. и еще несколько текстов этого
жанра с изложением событий более позднего времени. Благодаря этим текстам мы
сравнительно хорошо знаем исторические события, связанные с крушением Ассирии,
завоевательные походы Навуходоносора 11 и покорение Месопотамии персами. Все
эти хроники издавались многократно. В отличие от ассирийских летописей
вавилонские хроники представляются объективными: они описывают и победы, и
поражения; они не включают пропагандистских примечаний, пышных оборотов, оценок
и комментариев; они просто фиксируют события. Примечательно начало серии хроник
при Набонасаре, учитывая ту роль, которую он сыграл в эллинистической
реконструкции истории Вавилона.

Стоит
упомянуть и связь между и хрониками и следующий из нее жанр пророчеств.
Исторические предсказания существовали еще в Старовавилонском царстве, но
сравнение отрывочных данных из ХVIII в. до н. э. и детальных Нововавилонских
коллекций показывает, что за тысячелетие, разделяющее их, эта традиция
значительно развилась.

В
нововавилонском  историописании
преобладает представление о божественном вмешательстве и деянии лишь как об
«ответе» на человеческий «вызов». В нем, как и в рассмотренных историописаниях,
мир богов обладает несомненной коллегиальностью, в которой, однако, ощущается
особое внимание к богам «близким» и «личным».

 

В
русле этой тенденции находится также большое внимание нововавилонских
историописцев к феномену «идольность». Если даже «Вавилонская хроника», как
правило весьма сдержанная во всем, что лежит вне военно-политической сферы,
считает необходимым неоднократно сообщать, что бог «не покидал» свой храм или,
наоборот, что «боги Урука ушли из [Эла]ма в Урук» и т. д., то не следует
удивляться тому, что в острой полемике вокруг Набонида среди прочих действует
также феномен «идол». В «Стеле Набонида» 
царь с гордостью сообщает, что он заботился об «умиротворении
разгневанных богов и возвращении их в их обиталища», но в «Стихотворном отчете
Набонида» царя обвиняют в том, что «[Он соорудил образ божества], который никто
(никогда) не видал в этой стране». В нововавилонском историописании большое
место занимает теофания: матери Набонида Адда-гуппи является бог Син и
повелевает, чтобы «Набонид, царь Вавилона, сын твоей утробы, помог мне войти в
храм Эхулхул» , а самому Набониду во сне являются его предшественник царь
Навуходоносор и богиня Гула, к которым он обращается с просьбой «доверить ему
(Набониду) царствование, оно (важнее) царствования тех царей, которых Ты
(Мардук) назначал царствовать в прежние времена» . Все это вместе с другими
данными показывает признание нововавилонской исторической мыслью активного и
порою решающего участия богов в историческом процессе, примат божественной
предначертанности судьбы, что, однако, не означает полного отрицания  свободы человеческой воли.Во всех проявлениях
ближневосточной исторической мысли обнаруживаются многочисленные и структурные
точки соприкосновения между нею и современной ей античной исторической мыслью,
между ближневосточным историописанием и античным, что позволяет говорить о
типологической близости между ними. Но типологическая близость не исключает
наличия стадиальных различий между ближневосточным и античным историописаниями.
Речь не о том, что одно историописание более совершенное, а другое менее, что
Геродот «выше» Девтерономиста или «Вавилонская хроника» «ниже» Гекатея. Стадиальное
развитие между двумя типологически близкими историописаниями состоит главным
образом в том, что одно из них — античное историописание — уже сознает себя
таковым, осознает свою специфику, а второе — ближневосточное историописание —
лишь находится на пути к такому самосознанию.

 

 

 

 

 

 

Список  использованной литературы

 

1.
Ахундов, М. Д. Концепции
пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы / М. Д. Ахундов. – М.
:  Наука, 1982. – 392 с.

2.
Антипов Г. А. Историческое
прошлое и пути его познания. Новосибирск, 1987. – 121 с

3.
Бердяев Н. Смысл истории. М.,
1990. – 543 с.

4.  
Барг М. А. Историческое сознание
как проблема историографии. – ВИ. 1982, № 12. – 565 с.

5.  
Вейнберг И. П. Человек в культуре
древнего Ближнего Востока. М., 1986. – 
392 с.

6.  
Вейнберг И.П. Рождение истории.
Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М.: Наука,
1993.

7.  
Историография истории древнего
Востока:  В 2 т. Т. 1: И 90 Учеб.
пособие/ В.И. Кузищин. – М.: Высш. шк.., 2008. –  719 с.

8.  
Историография истории Древнего
Востока: Иран, Средняя Азия, Индия, Китай / под ред. В. И. Кузищина. – СПб.:
Алетейя, 2002. – 432 с.

9.  
Л. Я. Климуть История
исторической мысли Ч. 1 : Древний мир Могилев : МГУ имени А. А. Кулешова, 2018.
– 116 с.

10.
Репина, Л. История исторического
знания / Л. Репина, В. Зверева, М. Парамонова. – М., 2004. – 221 с.